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晋唐名人与沃洲山水 [复制链接]

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离线黑风岭
 

只看楼主 倒序阅读 使用道具 楼主   发表于: 2019-02-20



    位于今浙江省绍兴市新昌县境内的沃洲、天姥两山,曾被唐白居易誉为是东南山水之眉目。遗憾的是:不少时贤对它非常陌生。这自有多方面的原因,其中与白居易撰的《沃洲山禅院记》(以下简称《沃洲记》)不无关系。因为他把记视为是创作,所以在《沃洲记》中,山名或地名,或史事,随行文需要而混淆、剪裁,甚至故意错出,遂使研究者横添了几许困惑。本文试图通过对《沃洲记》的疏理、考释和对白居易作记时心态的分析,来说明晋唐名人与沃洲山水的密切关系,为古典文学的整理研究,作一点贡献。

    白居易(772-846),字乐天,号香山居士,祖籍太原(今山西太原),曾祖时迁居下邽(今陕西渭南北)。13岁至约17岁避战乱在越州(今浙江省绍兴市),处女作《江南送北客因凭寄徐州兄弟书》作于此时[1]。贞元进士,历任翰林学士、左拾遗、赞善大夫等职,以刚正骨鲠,直谏闻名。元和十年(815),因得罪权贵,以越职言事罪,贬为江州司马。穆宗即位,召回长安,目击宦官擅政,朋党倾轧,政治混乱而自请外出,任杭州、苏州刺史,后又以刑部尚书致仕。在此期间,思想消沉,有“但在前非误,期无后患婴。多知非景福,少语是元亨。……知之一何晚,犹如保余生”(《江州赴忠州舟中示舍弟五十韵》)等诗。

    太和三年(829)春,称病辞归洛阳香山,自此不复出。《沃洲记》作于太和六年(832)夏,时年61岁。文共有五段,兹据《白氏长庆集》所载,逐段考释如下:



    原文第一段:

    沃洲山在剡县南三十里,禅院在沃洲山之阳,天姥岑之阴。南对天台而华顶、赤城列焉;北对四明而金庭、石鼓介焉;西北有支遁岭而养马坡、放鹤峰次焉;东南有石桥溪,溪出天台石桥,因名焉。其余卑岩小泉,如祖孙之从父者不可胜数。

    考释:

    剡县,即今浙江省绍兴市(唐越州)嵊县、新昌县;沃洲山与天姥山,两山对峙,均在今新昌县境内。《沃洲记》的题目为《沃洲山禅院记》,但“沃洲山禅院”,不是某一寺院之名。这首先从正文开始,就把山与禅院划然分举可知。其次,第二段所述的21位高僧,只有支道林、白道猷、虔、仰4位住在沃洲小岭,其余的分居于距沃洲小岭7-10公里的东(mao)、石城、南岩、葛岘各寺,证知所谓“沃洲山禅院”,其实是沃洲山的禅院,而不是一寺之名。

    考宋及宋后历代志传等,白寂然所建的寺,寺名为“真封寺”。

    《嘉泰会稽志》卷八:“沃洲真觉院,在县东四十里……居沃洲之阳,天姥之阴,南对天台之华顶、赤城;北对四明山之金庭、石鼓……会昌废。大中(和)二年,有白寂然……旧名真封寺,不知其始,治平三年赐今额”。这里言之甚明,寺为“真封寺”,按大中二年为公元848年,白居易已死两年,不可能作《沃洲记》,故知“大中”当是太和笔误。从志云“不知其始”的语意看,撰志者似知白寂然系因循旧名。其详如此,当非臆说。

    至于志云“不知其始”的问题,亦约略可考。据《宋高僧传》卷十五《唐越州称心寺大义传》:“释大义……天宝”(742-755)中,遂筑北坞之室,即支遁沃洲之地也……以大历己末岁(779)五月终于本院……殡于寺之北坞旧居,因造塔焉”。大历已末岁至太和二年,仅49年,其间未见有别的记载。而传与《沃洲记》所云寺址均在一处,故可认定寂然之前,为大义所筑之寺。(称心寺在会稽县东,此又一寺)。

    按《唐会要》:元和二年(807),薛平奏请赐中条山兰若额为大和寺,盖元和前,官赐者为寺,私造者为兰若(转引自《资治通鉴》卷二四八),而大义正具备了获得官方支持的条件。义有弟子三万余人,朝贵归心者甚众,与相国杜鸿渐、尚书薛兼训、中丞独孤峻和徐峤次、徐浩皆系宗人。前三人曾相继任越州刺史(郁贤皓《唐刺史考》),这样,璧如杜鸿渐为百家岩寺命名那样[2],“真封寺”当是三人中一人或数人所为。再者,传“殡于寺之北坞旧居”云云,则知旧居边另建有寺,旧居为天宝中所筑之室,寺当在室之后。此亦与李白等人诗文相符合。李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》云:“虽游道林室,亦举陶潜杯”。这里的“道林室”就是沃洲支道林的旧居。按李白作此诗前,已在开元十四年(726)至天宝六载(747)间,三次到过剡中[3],并游弋沃洲。“游道林室”当在三次之中,可见其时尚无真封寺一名。与他同时期或先一时期的诗人,则称它为“支遁居”、“草堂”等亦可佐证。这种一室多名的情况,说明当时只有简易粗陋、规模甚小的建筑物。大义初时亦系如此。传先称室,后曰寺,而把室叫做旧居,正与《唐会要》所述吻合。就是说:“真封寺”名,最早不会超过天宝中,最迟不会在大历末,揆度情理,应在大义即世前的大历中。

    我们还可从寂然之后寺名的沿革中得到证实:《宋高僧传》卷八《唐睦州龙兴寺慧朗传》:释慧朗曾在会昌六年之后重建真封寺[4]。同传又云:乡人吴川尉余兴、宗克,新昌县令余仁等十数家咸其宗事”。新昌名县在吴越天宝元年(908),知寺尚在。又据宋明清各方志记载,宋治平三年(1066),改真封寺为真觉院,南宋称真觉寺,明洪武十五年(1382)改真觉禅寺,清光绪改寺为祠;1962年中国人民解放军总参谋部测绘局绘制的地形图,标为真觉寺。这就是说,寺名虽经屡改,但始终以“真”字为首,可见志书不误。

    如上所述,白寂然所建寺院名称不是沃洲山禅院,而是“真封寺”,真封寺名约始于大历中。

    需要研究的是,白居易为何不以真封寺为题,而以“沃洲山禅院”为题呢?笔者以为原因有三:

    第一、与地名的辗转牵混和涵盖面的盈缩有关。唐人所指的沃洲山,其实原称(mao)山[5]。按《世说新语》排调第二五:“支道林因人就深公买(mao)山,深公答曰:‘欲来便给,未闻巢由买山而隐’”。同书言语第二:“支公好鹤,住剡东(mao)山”可知晋宋时期这里称(mao) 山。沃洲名地,始见于梁《高僧传》:“支道林于沃洲小岭立寺行道”的记载。但它所指的,仅仅是夹在(mao) 山与天姥山之间的剡溪叉道上的一块小小绿洲。所谓“沃洲小岭”是说在沃洲附近位于(mao)山一侧的小岭,而不是所谓“沃洲山”。

    按《广韵集韵》、《康熙字典》、《中文大字典》、《汉语大字典》均解“(mao)”为:“五浪切昂去声,山名,在越郯县界”。越无郯县,“郯”当“剡”之误。“剡县界”是说     山在剡县与台州、明州的边界,它就是今浙江省新昌县大市聚、西山一带、东南向西北走向的长10余公里、平面呈椭圆形的、面积约为50余平方公里的丘陵,这里四面环溪,远眺如鳌在水中,故又名“鳌背山”,俗称“山背山”。竺法深的栖居地,在(mao)山东部,故有时称东(mao)。又因这里孤峰特上云表,亦名“鳌峰”。李白有“即知蓬莱石,却是巨鳌簪”句以状其形。支道林居住在山之西侧的小岭。后周显德四年(957)建有“(mao)西禅院”,以别于    东。但   西、东(mao)同属一山。《沃洲记》所述各僧,散聚在(mao)山麓或附近;同时,中晚唐时有集10个或15个社邑隶属于一所寺院的做法[6]。这是白氏所以把晋21位高僧的各居住地,统曰“沃洲山禅院”的原因之一。

    第二,在唐代文人的笔下,(mao)下之名已被沃洲山取代。如耿湋《登沃洲山》:“沃洲初望海,携手尽时髦。……月如芳草远,身比夕阳高”。按支道林所居的山,是海拔仅220米的、四面环有高山的小丘,焉能“望海”与“身比夕阳高”?作者当时必在鳌峰之巅,北望剡地缘海;再如牟融:“白云深锁沃洲山,冠盖登临众仰攀”。也是跻攀鳌峰,而不是登道林居处。可见那时(mao)山已被称为沃洲山了。地名上的这一转换,当与高僧卓锡、英贤过存有关。尤其是支道林,被人推为江南佛学界的代表人物[7],其地亦遂作山名。

    第三、更重要的,是作者为了网罗沃洲山名寺,以加深和拓宽作品主题的深度与广度的需要(详见第二段考释)。

     以上题目所含为沃洲山,而“禅院”单指支遁居处,即真封寺。

     原文第二段:

    东南山水越为首,剡为面,沃洲天姥为眉目。夫有非常之境,然后有非常之人栖焉。晋宋以来,因山开洞。厥初有罗汉僧西天竺人白道猷居焉;次有高僧竺法潜、支道林居焉;次有乾兴渊支道开威蕴崇实光识斐藏济度逞印凡十八僧居焉。高士名人有:戴逵、王洽、刘恢、许元度、殷融、郗超、孙绰、桓彦表、王敬仁、何次道、王文度、谢长霞、袁彦佰、王蒙、卫玠、谢万石、蔡叔子、王羲之,凡十八人或游焉或止焉。故道猷诗云:“连峰数十里,修竹带平津。茅茨隐不见,鸡鸣知有人”。谢灵运诗云:“瞑投剡中宿,明登天姥岑。高高入云霓,还期安可寻。”盖人与山相得于一时也。

    考释:

    香山作《记》,喜用比较。如《草堂记》:“匡庐奇秀甲天下,山北峰曰香炉峰,北寺曰遗爱寺,介峰寺间,其境胜绝,又甲庐山。”《太湖石记》:“石有族,聚太湖为甲”。《修香山寺记》:“洛阳四野,山水胜境,龙门首焉。龙门十寺,观游之胜,香山首焉”。《冷泉亭记》:“东南山水,余杭郡为最;就郡言,灵隐寺为尤;由寺观言,冷泉亭为甲。”读之令人神往。而《沃洲记》的两个“非常”,深刻地揭示了山川与人文互为因果的关系。使人倍觉可信。其所记十八高士名僧,除谢长霞应为谢长度(即谢朗,谢安之侄)、蔡叔子应为蔡子叔(即蔡系,蔡谟之子)外,其余记载甚明,其生平事迹亦为学界熟知,这里不另赘述。而高僧则自支道林之后,期期不可续读。据《东     志略》考证乾兴渊支等,为一字一僧名。该书还考出其中的13僧是竺法兴、支法渊、于法道、竺法友、竺法蕴、竺法济、康法识、于法开、于法威、竺法崇、帛僧光、昙斐、法藏。地方史专家陈新宇又解得释道宝、于道邃、竺法仰、竺法虔4僧(新昌县政协《文史工作通讯》第二期)。又据任继愈主编的《中国佛教史》云:中国佛学走上独立道路,是以两晋之际掀起的般若学思潮为标志的。该书引证汤用彤成果说,在这一思潮中产生的“六家七宗”的代表人物是:道安、竺法深*(本无、本无异宗)、支道林*(即色宗)、于法开*、于法威*(识含宗)、道壹*(幻化宗)、竺法蕴*支愍度(心无宗)、于道邃*(缘会宗)。今把上述两个考证加以对照,就可知除道安、支愍度2僧外,有7人是《沃洲记》所载的人物(加*者),他们在佛学中国化进程中的地位,已昭然可晓,不必再释。

    这里应说明的是:所记高僧名士,无非是略叙代表而已,其实,在他们的周围,还有一大批高材伟器。单以诗坛才子而言,笔者曾经以逯钦立辑校的《先秦汉魏晋南北朝诗》为准,以晋室南渡为时限,钩稽出东晋时期游憩浙东的诗人有46位,占全国诗人总数的44%,其中有28%漾舟剡溪。此外,西东两晋共有诗僧14位,而单单东晋,就有5位在沃洲。存诗22首,占全晋释门诗的67%,支道林1人,就占全晋释诗的55%。所以当代知名佛学家镰田茂雄(日)说,沃洲山是佛学修行者的中心[8]。而上述诗人统计数字表明,它一度是贵族文化的中心。这也正是白居易所以题为“沃洲山禅院记”的重要原因。

     沃洲山是通用地图上找不到的一座小山,为何有这么多的高僧学士云集于此?白居易说“盖人与山相得于一时也。”这是十分中肯的。形成于东晋这一特定历史时期的士族人生态度,主要是与时屈伸,隐仕不悖。即使像支道林那样腾入空门的僧人,也追求“近非域中客,远非世外臣”(《咏怀》)的能与世保持不即不离的状态,而当时全国各地,北方战乱频仍,长江中上游为军事重地,往南则过于僻远,首都建邺则统治集团内部互相倾轧和有五次大乱,显然不是他们理想的乐土,唯沃洲具有非常良好的条件。这里即是安乐和平的环境,又具有奇异、清丽、深邃、灵秀之美的自然环境。还地处浙东三大名山的腹地,若“涉海则有方丈蓬莱”,若“登陆则有四明天台”(孙绰《游天台山赋》)。一条剡溪与江南运河连接直通政治中心建邺(今江苏江宁县南),是最适应贵族文人和贵族高僧研究、交流、传播文化的地方。用支道林的话说是“中国净化土,外身解世网”的灵境(《咏怀》)。故他们引颈举踵而来,汇萃于此,是时代使然。

     以上第二段,以沃洲山整体人文地理为记。

离线黑风岭

只看该作者 沙发   发表于: 2019-02-20

    原文第三段:

    自齐至唐,兹山寝荒,灵境寂寥,罕有人游。故词人朱放诗云:“月在沃洲山上,人归剡县江边。”刘长卿诗云:“何人住沃洲?”此皆爱而不到者也。

    考释:

    抑扬顿挫,为文之法。上段雅音悠扬,至此一抑,方有下段的再起。然则于史实却大相抵牾。朱放诗的题目是《剡溪舟行》,诗句“月在沃洲山上,人归剡县江边”的“归”字,就说明是在冶游沃洲以后,于秋月初升时分驾舟回归寓所的。刘长卿“早晚来香积,何人住沃洲”,不是“罕有人游”的意思。而是说旅游沃洲的人太多,不如香积清静的意思。他另有诗云:“莫买沃洲山,时人已知处”,就是证明,从当地文物专家潘表惠在沃洲山发现的典型的唐代中期高级贵族使用的酒器(见新昌县政协《沃洲》)看,其时亦可证这里人口已较稠密,按刘长卿避难入越,初隐于沃洲山,有《过隐空和尚故居》:“踏花寻旧径,映竹掩空扉。寥落东峰上,犹堪静者依”。东峰,就是鳌峰。“东峰上”即鳌峰之巅。《东   志略》说:其巅古有摘星塔、追遁庵、弘师塔。长卿那时,这里人稀冷落,犹堪作他避难的寄所。再从“空扉”句知隐空故居其时尚在。他又有《送灵澈上人还越中》,“禅客无心杖锡还,沃洲深处草堂闲。身随蔽履经残雪,手绽寒衣入旧山。独向青溪依树下,空留白云在人间。那堪别后长相忆,云木苍苍但闭关。”灵澈上人居云门寺,诗当作于灵澈上人沃洲寺归云门寺之时,鳌峰在沃洲山之东,更在台、越、明三州边界的深山中,故云:“沃洲深处草堂闲。”送别地点分明在鳌峰。第五句指灵澈回到若耶溪边云门寺,第六句“白云”是刘自喻。两者一去一留,泾渭分明。故刘似初寓于鳌峰上的隐空旧居。另据邹志方《刘长卿碧涧别墅考》,他还在剡县石城山的挂榜岩(今新昌中学南侧)营建碧涧别墅,其考可信。他从避乱入越,洎代宗还长安,还说:“重见太平身已老,桃源久住不能归。”(《会赦后酬主簿所问》);他自称“越鸟”、“东南客”、“东床客”、“越客”,说明他久在剡中。但无论他是住鳌峰,还是后来住碧涧,按《沃洲记》所述地域,均属沃洲山。就是说,刘与朱放一样,不是“爱而不到者”,而是长期居处兹山。

    不仅如此,自天宝末安史之乱爆发,“两京蹂于胡骑,士君子多以家渡江东”(《旧唐书·权德舆传》)沃洲山再度出现了东晋时期那样的盛况。不同的是,比起王羲之等人的沃洲雅会来,它的持续时间更长,诗人群体相互交叉,数量多。其中较早的,就是以刘长卿寓所为基地,以李嘉祐为中心的群体。李嘉祐与刘长卿同年入台越,李典台州却常在剡中。《送严维还越州》:“春日偏相忆,裁书寄剡中”,把剡中视为他的居住地。而“欲究先儒教,还过支遁居”(《送王正字山寺书》),则说明他对沃洲非常熟悉。从他与刘长卿、皇甫冉都有《和袁郎中破贼后经剡县山水上李太尉》的同题诗来看,活动地点在刘长卿的寓所。这时李白已是谢世之年,但仍想再入剡中,说:“我家小阮贤,剖竹赤城边。……石桥如可度,携手弄云烟。”(小阮贤指李嘉祐),其盛况于此可见。

    嗣后,大历四年(769)鲍防幕下文士的唱和(见《会稽缀英集》)、大历十年(775)耿湋出使浙东时的酬唱、元稹长庆三年至大和三年(823-829)的“兰亭绝唱”,李绅大和七年至九年(833-835)以及后来的皮、陆酬唱等,都说明诗人群体旅游非常活跃。其中与沃洲山有关的有:李嘉祐与钱起、杜士瞻、严维、辛法曹、郎士元、窦叔向等;刘长卿与皇甫冉、朱放、秦系、严维等;戴叔伦与钱起、朱放;司空曙、耿湋、孟郊、秦系、崔融等;朱放与顾况、戴叔伦、李嘉祐的侄儿李端以及鲍溶、许浑等;元稹的诗友项斯、赵嘏、马戴、朱庆余、徐凝、熊孺登都曾寻芳躅于沃洲。他本人是白寂然的大赐主,与沃洲山的密切关系自可想见,白居易任杭州刺史时,宰臣李德裕为浙江观察使,他遍历江南诸山,有《双碧潭》诗咏剡溪,还有两诗赞天姥山的红桂树,其行迹历历可寻。李绅刺越前及其后,曾三入剡中。作有《龙宫寺碑》文和《龙宫寺》诗。《忆放鹤》诗作地点在无锡,而诗题曰“忆”,诗序言亦类支公事迹,则知此前他曾在沃洲效支道林故事。他又有《华顶》诗,知他经沃洲上华顶峰。以上是肃宗(756-)至僖宗(-888)时期,即白居易作《沃洲记》稍前和稍后时期,诗人云集沃洲的概况,这里不能一一喋喋。总之,当事人刘长卿、严维,对此有过很好的概括。刘长卿云“白社同游在,沧洲此会稀”。(《同诸公袁郎中宴筵喜加章服》)他把它比作白莲社;严维《剡中赠张卿侍御》:“深巷乌衣盛,高门画戟闲。逶迤天乐下,照辉剡溪间。”把这里比为王谢活动中心地之一的乌衣巷。

    在此之前,唐初沈佺期两入浙东,第一次“三霜弄溟岛”遍游了浙东三山。而《夜泊越州逢北使》:“鳌抃群岛失,鲸吞众流输”。是以沃洲山喻自己之流放欢州。宋之问贬越州长史,有“庶几踪谢客,开山投剡中”句,又有“讵回道林辙”,说明他如期游冶了沃洲。李白三入剡中,还登上了沃洲山最高峰鳌峰,即知蓬莱石,却是巨鳌簪,生动地描绘了山的形胜、孙逖《夜宿浙江》:“扁舟夜入江潭泊,露白风高气萧索。富春渚上潮未还,天姥岑边月初落。”天姥,在沃洲山之西南,沃洲是能够看到月落天姥岑边的唯一位置。不然从富春江上回首东南望,则是秋月东升,故知孙逖朝离沃洲后到富春。杜甫第一次远游的动机,是追寻“王谢风流”,而“归帆指天姥,中岁贡旧乡”,说明远游的目的地是沃洲山和天姥山(见《壮游》)。他与孙逖一样,由沃洲北归。孟浩然记游浙东的诗有30余篇,《寻天台山》中“高高翠微里,遥见石梁横”是写仰视石梁的情景。石梁在天台山北区,东南西三面,都是高于石梁的大山,唯北面有剡溪,他由此登山才能遥见石梁横空;他另有《宿立公房》、《王九题就师山房》诗,证知他在沃洲住了一段时间。唐末方干、罗隐、吴融等都曾徘徊于此。温庭筠在《游东峰密宗精庐》诗中,用戴颙、支遁、王羲之等晋时人物,比喻他在沃洲山所遇到的胜士名僧。后有《寄清凉寺僧》(寺在沃洲经天姥万年山去石梁途中):“白莲社里如相问,为说游人是姓雷”。说明这一时期游览沃洲山的诗人仍然很多。

    尤其是释门诗人,多曾云游沃洲山。以《唐才子传》所举的“乔松于灌木,野鹤于鸡群”的八位著名诗僧为例,他们除虚中到过越州,但不知是否实游沃洲外,其余的都到过沃洲山。

    灵一:有《支公诗》。刘长卿《寄灵一上人初还云门》:“方同沃洲去,不作武陵迷”,说明曾游沃洲。灵澈:居沃洲寺,有《天姥岑望天台山》诗。清塞与无可:两人各有8篇、6篇诗描写浙东山水。”别君还寂寞,不似剡中年”[9],说明在剡中住了很长的时间。齐己:写有许多与支道林有关的诗。他70岁时,自称是“沃洲匡阜客”(《七十作》),可见他隐处沃洲之久。贯休把支道林仰为绳准,以致人们把他当作是支的转世僧(《到蜀》)他多次约人共游沃洲《喜不思上人来》、《晚春寄吴融、城兢两侍朗》等诗说明他在沃洲结识了很多友人。后来他每遇侍佳景,总是用剡中风光作比拟:“岸如洞庭山如剡”(《泊秋江》)、“机忘室亦空,静与沃洲同”(《题简禅师院》)等。皎然多次说想隐沃洲:“禅子还无事,辞君买沃洲”(《送薛校书还济源》)“便拟将轻锡,携居入乱峰”(《送丘秀才游越》)。《哭觉上人》自注:“时绊剡中”。说明他久居于剡。而《支公诗》:“天生支公与凡异,凡情不到支公地。……山阴诗友喧四座,佳句纵横不废禅。”则是对当时诗友雅集沃洲,进行集体创作活动的描述。又有《述梦》诗:“觉来还在剡东峰,乡心缭绕愁夜钟。寺北禅冈犹记得,梦归长见山重重。”说明他对沃洲之行有着深刻的记忆,以至魂牵梦萦。

    如上所述,沃洲山一直是唐代的旅游热点,用当代著名学者郁贤皓的话说“浙东在唐代作为诗人的旅游热点,是与唐王朝的盛衰相始终的”(《古典文学知识》1992第四期《唐代诗人与浙东山水》),其中,安史之乱爆发以后至太和六年白居易作《沃洲记》时是它的高潮时期。

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只看该作者 板凳   发表于: 2019-02-20
以上第三段,单以真封寺为记。

    原文第四段:

    太和二年春,有头陀僧白寂然来游兹山,见道猷、支、竺遗迹泉石尽在,依依然如归故乡,恋不能去。时浙东廉使元相国闻之,始为卜筑;次廉使陆中丞知之,助其缮完。三年而禅院成,五年而佛寺立。正殿若干间,斋堂若干间,僧舍若干间。夏腊之僧,岁不下八九十人,安居游观之外,日与寂然讨论心要,振起禅风;黑白之徒,附而化者甚众。


    考释:

    如前所述,支、竺非居一地,故“始为卜筑”,是指在道猷、支、竺旧址上,选择一处建屋的意思。按前所考,白寂然选建于支道林之地。

    本段“太和二年春……恋不能去”记沃洲山,“时浙东廉使……附而化者甚众”单记“真封寺”。

  
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只看该作者 地板   发表于: 2019-02-20
原文第五段:

    嗟乎!支、竺殁而佛声寝,灵山废而法不作,后数百岁而寂然之,岂非时有待而化有缘耶?六年夏,寂然遣门徒僧常贽,自剡抵洛,持书与图,请从叔乐天乞为禅院记。昔道猷肇开兹山,后寂然嗣兴此山,今乐天又垂文兹山,异乎哉,沃洲山与白氏其世有缘乎!”

    考释:

    白香山《寄韬光禅师》云:“一山门作两山门,两寺原从一寺分”。说明阇黎最喜自立山头。沃洲山即为支、竺所有,则后来者虽是释门伟器,亦不免做小家碧玉。这个道理,佛学家是最懂行的。韬光寺一分为二,正是这个原因。也因为此,南朝寺庙数量,比东晋要多得多,比杜牧说的:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”要多三倍(如下表)!



  

    其中,齐梁间僧护、淑、祐,毕三生之功,在《沃洲记》中提到的兴、渊、道、邃、开、威旧居地雕凿的通高十丈的石窟大佛(唐石城寺,今新昌大佛寺)最为壮观。梁著名文学理论批评家刘勰,在《梁建安王造剡山石城寺碑》称赞它是鸿姿巨相、旷世之宝。他还阐明了造像的原因:“般若炽于香城,表刹严于净土”。意谓沃洲山是般若学说昌炽的地方,所以建造起这宏伟的佛寺。后世据此称石像为“支竺遗风”的积淀[10]。据《天台山志》卷三:“沃洲山黄坛潭有佛教天台宗祖师智者放螺处遗迹,知他经沃洲溯剡溪去石梁方广开山。还有南山宗唐道宣律师以及元俨、大义、神楷、智威、普岸、皎然、灵澈、灵一等,还有宗密、立公、就师、道契、不思、普门、隐空、贯休、昭、坚、微、晏、择、中、禀、觉、旻、详、惠、简等等[11]。他们或驻锡于沃洲山及其附近,自开山门;或似社燕秋鸿,寻觅佛根。像白寂然、慧朗那样,一定要在支道林的旧址上挂锡的,却是少数。

    但是,资料表明:释门高材举踵沃洲,除朝觐以外,许多是赴讲的。而既有赴讲,则必有众多的听众。开成年间(836-840),以元英为首的、由1250名社员结成的九品往生社的出现,即可证见。由此观之,唐时沃洲山,不失是佛教的热点。

    还应说明的是:东晋时期般若学的六家七宗与唐末时期南禅的五家七宗、支道林与褚裒,孙盛辩论南北治学之异,鸟巢和尚道林同白居易讨论南北两禅教义之别、北禅的渐悟说与南禅的顿悟说,不是偶然的巧合,而是中国佛学史上流传时期与盛行时期的必然产物。换言之,形成于唐的南北两禅,北禅早早地失去了生命力,而南禅却发展盛行起来,及至于唐末,吴越成了中国的佛教中心[12]的原因,在于慧能发挥了支道林的“谁谓冥津远,一悟可以航”的顿悟说,据此而言,支竺殁而宗风远播。

    按乐天此记,前面说:“厥初,有罗汉僧西天竺白道猷居焉。”本段云:“昔道猷肇开兹山”,则白道猷为沃洲山始祖。但所引“连峰数十里”诗,按梁《高僧传》为帛道猷招道一共隐时作;帛道猷为山阴冯氏之子,逯软立亦主此说。乐天因有此舛互,遂启后人之疑。《东(mao)志略》云:“若谓古人飞白与飞帛二字通用,则道猷乃一人也”。又说:“大约西竺罗汉乃白道猷,山阴冯氏子为帛道猷,固两人也。”执疑不决。《灵异志》转引《西域志》云:天台山石梁桥方广寺五百罗汉之所住持,其灵异事迹,往往称著,如晋白道猷尊者隐显,……”据此则白道猷确有其人,然事在石梁,不在沃洲山。《剡录》说:“白道猷,罗汉僧,来自西天竺,居沃洲山。竺道一在若耶山,道猷以诗寄之。天台山水清险,前有石桥……师梯岩壁……”。其说虽圆,但显系撮合各说,置帛道猷于不顾而成,不足为信。这样,帛白是非,迄无定谳。笔者亦因史料有限,不敢师心自用而只好传疑。

    不过,无论是白道猷还是帛道猷,均不是“肇开兹山”者。首先如《东(mao)志略》说:竺道潜(即竺法深)之隐山在成帝咸和间(326-334)。而按帛道猷作诗招道一事,当在道一太和中(366-371)出都之后;若是白道猷,则据《天台山志》记载,其入山在兴宁(363-365)间,帛白与竺比较,竺捷足此山已近有三十年。其次,据各志书和近年当地文史工作者考证,白或帛住沃洲小岭,与支道林同处一地,而按《世说》支道林不是向帛或白而是向竺道潜买山。由上看来,开山者不是帛白,而是竺道潜。

    本段单记沃洲小岭一寺,借以说明“三白”(白道猷、白寂然、白居易)与沃洲山有缘。

    如上所述,竺道潜是沃洲山(即(mao)山)的开山祖师;白寂然所建寺名为真封寺,白居易所以用“沃洲山禅院”作为记的题目,是为了拓宽和加深作品的主题;沃洲山在晋唐两代,是名山荟萃的“非常之境”,是名副其实的东南山水之眉目。而《沃洲记》说白道猷“肇开兹山”,又说在白寂然重建禅院前,这里“罕有人游”云云则完全出于行文之需要。而从下述考察中可知,它恰好说明沃洲山是白居易晚年心灵的依托:

    论家都认为白居易贬江州,是他前后期人生观的转折点。在此之前,儒家思想起主导作用,积极用世;在此之后,明哲保身,释道思想占了上风。这从他的思想发展趋势来说是对的。但是,由原来的人生观转变到另一种人生观之间,不会是说变就变,而必定有一个渐变的过程。从他一生所作的25篇记体文章看,这个过程,似在它贬江州后所作的《草堂记》到本文考释的《沃洲记》之间。在此以前,即43岁以前,他写有《养竹记》、《记画》、《许昌县令新厅壁记》、《记异》4篇,以竹比贤,以清白坚直自励,没有一篇是记佛寺的;46岁,即贬江州之后到55岁,有《记》8篇,其中记闲适、园林等5篇,记佛寺的3篇。《草堂记》云:“中设……儒释道书各三两卷……安得不内适外和,体宁心恬哉!”《江州司又新厅壁记》云:“官不官系乎时也,适不适在乎人也”。记佛寺的3篇,均只记事物之始末,述而不作。再从他在贬江州那年的十二月间,写给元稹的一封长信(即《与元九书》)中“始得名于文章,终得罪于文章”看,似有大悔之意。但同时又说:“文章合为时而著,诗歌合为事而作”的主张,把诗歌看作是“稽政之辅”,说明这时期他虽已开始追求随波沉浮的道路,但还处在儒释道三者的极为痛苦的矛盾之中,所谓“内适外和”云云,无非是自我解嘲而已。

    从61岁写《沃洲记》起,情形就大不一样了。这年以后,他共作《记》13篇,其中记佛寺的就有11篇,为总数的85%。内容也由述不作到述而大作。他说:“夫记者,不唯记年月,述作为,亦在乎辨兴废,示劝诫也”(以上各记撰作年代均据顾本《白居易全集》)。为此,他极注意对素材的剪裁加工,使它成为寄寓自己思想情感的支撑。我们读着这些《记》,处处感到他自我的存在。这11篇记,有7次说到他与寺庙有缘份,《沃洲记》是最早的,也是最有代表性的一篇。我们从上面的考释中,已知他是如何组织素材进行综合熔裁,来表达他“异乎哉,沃洲山与白氏其世有缘乎”这一喜悦心情的。下面再举两事来说明这一点:

    首先,本文前面说过,他曾在越中避乱四年多,任杭州刺史时,与元稹频频酬唱吴越山水;他还有“缭绫缭绫何所似,不似罗绡与纨绮,应似天台山上月明前,四十五尺瀑布泉”(《缭绫》)这样真切动人的诗句和“若似剡中容易到,春风犹隔武陵溪”(《赠薛涛》)这样的诗句,说明他对沃洲山是非常熟悉的。

    其次,他68岁时写的《白苹洲五亭记》,也是凭湖州刺史杨汉公“缄书赍图”的第二手资料写的,但他竟“按图握笔,心存目想,覼缕梗概,十不得其二、三”,无法写下去。而在《沃洲记》中,我们看到他对材料的取舍,是那样的谙练自如!他所倾注的感情,是那样的洋洋不可收止!何则?他说:“境心相遇,固有时耶?盖是境也”,“两记所异,在于“境心相遇”与境心相离。可见《沃洲记》不是应酬之作,而是他终于从儒释道三者的矛盾中解脱出来,在沃洲山这一富有典型意义的人文环境中,找到了精神的寄所。

    由上看来,白居易前后人生观的转变,是从作《草堂记》开始到《沃洲记》完成的,时间跨度有15年之久。换句话说,人生观的最后裂变,是以《沃洲记》为标志的。白居易早年避乱在越,晚年心归沃洲的事实,说明沃洲山对唐人具有很大的魅力。

    近来学术界出现了把晋唐文化联系起来,作整体性研究和把人文地理放到文学发展轨迹上作研究的情况[13],这是十分可喜的。但笔者以为:倘能把这些研究结合起来,作综合性的全面考察,则必能使研究更深一层。这是本文的出发点。


                                           1992年8月26日初稿
                                          1992年10月10日定稿



    
离线黑风岭

只看该作者 4楼  发表于: 2019-02-20
注释:

    [1]各《记》系年均据顾本《白居易全集》。

    [2]《全唐文》卷三六四:杜鸿渐《百家岩寺碑》。

    [3]见拙作“李白‘东涉溟海’行迹考”(《唐代文学研究》第一辑,“李白‘移家东鲁’考《中国李白研究》1990集下)。

    [4]《资治通鉴》卷二四八。

    [5]按“(mao)”可能是一个地方专用字。除文中所陈字书析无别义外,还有《汉语大字典》(罗竹风主编)说的更为明白:“山名用字,见‘(mao) 山’。……在今浙江省嵊县”(前已说明剡县即今嵊县、新昌县,这里应是新昌县,竹凤不知,故有此误)。《辞源》、《辞海》则不收此字;古今诗文除作者为邑人外均不见有将此字用为别处,故窃以为它是一个只用于剡中山的冷僻字。因此,自北宋以来,山名辗转,语讹成重。如黄度《爱山亭》:“试凭高而望之,直东危峰,中立峨然,如侧弁者,(mao)山也。”单指鳌峰为    山。稍后,宋高似孙作《剡录》,把《世说》“支公好鹤,住剡东    山”破读成剡、东山(mao) 山,以致山名辄列为数处,地望全非。还有称“印山”,“峁山”者,“仰山”者,“剡山的沃洲小岭”、“沃洲的(mao)山”者,直至近时当地县政协《沃洲》专辑把《东(mao)志略》改为《东(mao)志略》;把白道猷的诗题改为《招道壹归隐沃洲》,以为沃洲别是一山,其名早在东晋时期就有之。其实“剡东(mao) 山”是说山在剡县东鄙,不是说在剡县的东(mao)山。成书于康熙二十二年(1678)的《东(mao)志略》。对黄度山一解有过怀疑:“案字书    鱼浪切昂之去声,山名也,在越剡县界;五冈切音昂,藏山高貌。则二字音义不同矣”。可谓考证甚核,只是未作结论。度其未尽之意是:黄度说的“(mao)山”本是鳌峰,如欲标新,亦应是“(mao)”。山是(mao)山的一部份,这是符合山体实际的。

    [6]那波利贞《论基佛教信仰而组织起来的中晚唐五代的社邑》(《史林》第二十四卷第三、四号)。

    [7][8][12](日)镰田茂雄《简明中国佛教史》第65、64、256页。

    [9]《全唐诗》卷五O三、八一三、清塞《京口赠崔固》、无可《京口别崔固》,一曰“赠”,余皆同,愚以为是重出,但未见《全唐诗》注明。

    [10]石城寺大殿原挂有“支竺遗风”匾。

    [11]灵一以后各僧见于唐诗。

    [13]如葛晓音《山水田园诗派研究》、郁贤皓《唐代诗人与浙东山水》、霍松林《唐诗与长安》等
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