原文第五段:
嗟乎!支、竺殁而佛声寝,灵山废而法不作,后数百岁而寂然之,岂非时有待而化有缘耶?六年夏,寂然遣门徒僧常贽,自剡抵洛,持书与图,请从叔乐天乞为禅院记。昔道猷肇开兹山,后寂然嗣兴此山,今乐天又垂文兹山,异乎哉,沃洲山与白氏其世有缘乎!”
考释:
白香山《寄韬光禅师》云:“一山门作两山门,两寺原从一寺分”。说明阇黎最喜自立山头。沃洲山即为支、竺所有,则后来者虽是释门伟器,亦不免做小家碧玉。这个道理,佛学家是最懂行的。韬光寺一分为二,正是这个原因。也因为此,南朝寺庙数量,比东晋要多得多,比杜牧说的:“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”要多三倍(如下表)!
其中,齐梁间僧护、淑、祐,毕三生之功,在《沃洲记》中提到的兴、渊、道、邃、开、威旧居地雕凿的通高十丈的石窟大佛(唐石城寺,今新昌大佛寺)最为壮观。梁著名文学理论批评家刘勰,在《梁建安王造剡山石城寺碑》称赞它是鸿姿巨相、旷世之宝。他还阐明了造像的原因:“般若炽于香城,表刹严于净土”。意谓沃洲山是般若学说昌炽的地方,所以建造起这宏伟的佛寺。后世据此称石像为“支竺遗风”的积淀[10]。据《天台山志》卷三:“沃洲山黄坛潭有佛教天台宗祖师智者放螺处遗迹,知他经沃洲溯剡溪去石梁方广开山。还有南山宗唐道宣律师以及元俨、大义、神楷、智威、普岸、皎然、灵澈、灵一等,还有宗密、立公、就师、道契、不思、普门、隐空、贯休、昭、坚、微、晏、择、中、禀、觉、旻、详、惠、简等等[11]。他们或驻锡于沃洲山及其附近,自开山门;或似社燕秋鸿,寻觅佛根。像白寂然、慧朗那样,一定要在支道林的旧址上挂锡的,却是少数。
但是,资料表明:释门高材举踵沃洲,除朝觐以外,许多是赴讲的。而既有赴讲,则必有众多的听众。开成年间(836-840),以元英为首的、由1250名社员结成的九品往生社的出现,即可证见。由此观之,唐时沃洲山,不失是佛教的热点。
还应说明的是:东晋时期般若学的六家七宗与唐末时期南禅的五家七宗、支道林与褚裒,孙盛辩论南北治学之异,鸟巢和尚道林同白居易讨论南北两禅教义之别、北禅的渐悟说与南禅的顿悟说,不是偶然的巧合,而是中国佛学史上流传时期与盛行时期的必然产物。换言之,形成于唐的南北两禅,北禅早早地失去了生命力,而南禅却发展盛行起来,及至于唐末,吴越成了中国的佛教中心[12]的原因,在于慧能发挥了支道林的“谁谓冥津远,一悟可以航”的顿悟说,据此而言,支竺殁而宗风远播。
按乐天此记,前面说:“厥初,有罗汉僧西天竺白道猷居焉。”本段云:“昔道猷肇开兹山”,则白道猷为沃洲山始祖。但所引“连峰数十里”诗,按梁《高僧传》为帛道猷招道一共隐时作;帛道猷为山阴冯氏之子,逯软立亦主此说。乐天因有此舛互,遂启后人之疑。《东(mao)志略》云:“若谓古人飞白与飞帛二字通用,则道猷乃一人也”。又说:“大约西竺罗汉乃白道猷,山阴冯氏子为帛道猷,固两人也。”执疑不决。《灵异志》转引《西域志》云:天台山石梁桥方广寺五百罗汉之所住持,其灵异事迹,往往称著,如晋白道猷尊者隐显,……”据此则白道猷确有其人,然事在石梁,不在沃洲山。《剡录》说:“白道猷,罗汉僧,来自西天竺,居沃洲山。竺道一在若耶山,道猷以诗寄之。天台山水清险,前有石桥……师梯岩壁……”。其说虽圆,但显系撮合各说,置帛道猷于不顾而成,不足为信。这样,帛白是非,迄无定谳。笔者亦因史料有限,不敢师心自用而只好传疑。
不过,无论是白道猷还是帛道猷,均不是“肇开兹山”者。首先如《东(mao)志略》说:竺道潜(即竺法深)之隐山在成帝咸和间(326-334)。而按帛道猷作诗招道一事,当在道一太和中(366-371)出都之后;若是白道猷,则据《天台山志》记载,其入山在兴宁(363-365)间,帛白与竺比较,竺捷足此山已近有三十年。其次,据各志书和近年当地文史工作者考证,白或帛住沃洲小岭,与支道林同处一地,而按《世说》支道林不是向帛或白而是向竺道潜买山。由上看来,开山者不是帛白,而是竺道潜。
本段单记沃洲小岭一寺,借以说明“三白”(白道猷、白寂然、白居易)与沃洲山有缘。
如上所述,竺道潜是沃洲山(即(mao)山)的开山祖师;白寂然所建寺名为真封寺,白居易所以用“沃洲山禅院”作为记的题目,是为了拓宽和加深作品的主题;沃洲山在晋唐两代,是名山荟萃的“非常之境”,是名副其实的东南山水之眉目。而《沃洲记》说白道猷“肇开兹山”,又说在白寂然重建禅院前,这里“罕有人游”云云则完全出于行文之需要。而从下述考察中可知,它恰好说明沃洲山是白居易晚年心灵的依托:
论家都认为白居易贬江州,是他前后期人生观的转折点。在此之前,儒家思想起主导作用,积极用世;在此之后,明哲保身,释道思想占了上风。这从他的思想发展趋势来说是对的。但是,由原来的人生观转变到另一种人生观之间,不会是说变就变,而必定有一个渐变的过程。从他一生所作的25篇记体文章看,这个过程,似在它贬江州后所作的《草堂记》到本文考释的《沃洲记》之间。在此以前,即43岁以前,他写有《养竹记》、《记画》、《许昌县令新厅壁记》、《记异》4篇,以竹比贤,以清白坚直自励,没有一篇是记佛寺的;46岁,即贬江州之后到55岁,有《记》8篇,其中记闲适、园林等5篇,记佛寺的3篇。《草堂记》云:“中设……儒释道书各三两卷……安得不内适外和,体宁心恬哉!”《江州司又新厅壁记》云:“官不官系乎时也,适不适在乎人也”。记佛寺的3篇,均只记事物之始末,述而不作。再从他在贬江州那年的十二月间,写给元稹的一封长信(即《与元九书》)中“始得名于文章,终得罪于文章”看,似有大悔之意。但同时又说:“文章合为时而著,诗歌合为事而作”的主张,把诗歌看作是“稽政之辅”,说明这时期他虽已开始追求随波沉浮的道路,但还处在儒释道三者的极为痛苦的矛盾之中,所谓“内适外和”云云,无非是自我解嘲而已。
从61岁写《沃洲记》起,情形就大不一样了。这年以后,他共作《记》13篇,其中记佛寺的就有11篇,为总数的85%。内容也由述不作到述而大作。他说:“夫记者,不唯记年月,述作为,亦在乎辨兴废,示劝诫也”(以上各记撰作年代均据顾本《白居易全集》)。为此,他极注意对素材的剪裁加工,使它成为寄寓自己思想情感的支撑。我们读着这些《记》,处处感到他自我的存在。这11篇记,有7次说到他与寺庙有缘份,《沃洲记》是最早的,也是最有代表性的一篇。我们从上面的考释中,已知他是如何组织素材进行综合熔裁,来表达他“异乎哉,沃洲山与白氏其世有缘乎”这一喜悦心情的。下面再举两事来说明这一点:
首先,本文前面说过,他曾在越中避乱四年多,任杭州刺史时,与元稹频频酬唱吴越山水;他还有“缭绫缭绫何所似,不似罗绡与纨绮,应似天台山上月明前,四十五尺瀑布泉”(《缭绫》)这样真切动人的诗句和“若似剡中容易到,春风犹隔武陵溪”(《赠薛涛》)这样的诗句,说明他对沃洲山是非常熟悉的。
其次,他68岁时写的《白苹洲五亭记》,也是凭湖州刺史杨汉公“缄书赍图”的第二手资料写的,但他竟“按图握笔,心存目想,覼缕梗概,十不得其二、三”,无法写下去。而在《沃洲记》中,我们看到他对材料的取舍,是那样的谙练自如!他所倾注的感情,是那样的洋洋不可收止!何则?他说:“境心相遇,固有时耶?盖是境也”,“两记所异,在于“境心相遇”与境心相离。可见《沃洲记》不是应酬之作,而是他终于从儒释道三者的矛盾中解脱出来,在沃洲山这一富有典型意义的人文环境中,找到了精神的寄所。
由上看来,白居易前后人生观的转变,是从作《草堂记》开始到《沃洲记》完成的,时间跨度有15年之久。换句话说,人生观的最后裂变,是以《沃洲记》为标志的。白居易早年避乱在越,晚年心归沃洲的事实,说明沃洲山对唐人具有很大的魅力。
近来学术界出现了把晋唐文化联系起来,作整体性研究和把人文地理放到文学发展轨迹上作研究的情况[13],这是十分可喜的。但笔者以为:倘能把这些研究结合起来,作综合性的全面考察,则必能使研究更深一层。这是本文的出发点。
1992年8月26日初稿
1992年10月10日定稿